Prof. Dr. phil. Jörg Splett im “Handruper Forum”

Prinzipien gelebter Menschlichkeit
Therapeutisches Klonen, Sterbehilfe, Homosexuellenehe usw.
Grundsätzliches zu den ethischen Herausforderungen zu Beginn des 21. Jahrhunderts

Vortrag im Rahmen des „10. Handruper Forums“ am 28. März 2001

(Zu diesem Abend existieren nur mehr Manuskripttexte)

Begrüßung durch P. Dr. H. Wilmer SCJ, Schulleiter

Sehr geehrte Eltern!
Liebe Schülerinnen und Schüler – besonders begrüße ich hier die ehemaligen Schülerinnen und Schüler, schön, dass Sie wieder in Ihre alte Schule zurückgekommen sind.
Verehrte Kolleginnen und Kollegen, liebe Gäste!

Herzlich heiße ich Sie heute Abend in der Aula des Gymnasiums Leoninum willkommen, insbesondere begrüße ich die Priester aus den Pfarrgemeinden des Einzugsgebietes. Ich begrüße die Vertreter der Kommunen und politischen Gemeinden aus dem Landkreis Emsland und aus dem Landkreis Osnabrück.
Stellvertretend nenne ich unseren Ortsbürgermeister Herrn Josef Stockel. Ebenso begrüße ich die Vertreter der Presse. Liebe Mitbrüder, liebe Gäste, sehr geehrte Damen und Herren!

Aktueller hätte das Thema des heutigen Abends nicht sein können, denn im Mittelpunkt stehen die ethischen Herausforderungen, die uns – bedingt durch politische Entscheidungen und deren Diskussion in allen Medien – täglich begegnen und die nicht nur Fragen aufwerfen, sondern auch Verunsicherung stiften. Orientierungslosigkeit macht sich breit, mit Hartnäckigkeit wird allerorten um Antworten gerungen, um Antworten auf Fragen wie:

Darf man aus therapeutischen Gründen klonen, um Menschen vor Erbkrankheiten zu schützen, darf man überhaupt einen schönen und edlen Menschen züchten, kann es sich eine Gesellschaft in Zukunft überhaupt noch leisten bewusst Krankheit und Gebrechlichkeit in Kauf zu nehmen? Und was ist eigentlich klonen? Wird nicht das, was wir bisher können aber noch nicht dürfen eines Tages doch eintreten, ob wir es wollen oder nicht, weil in der Geschichte der Menschheit der Mensch immer das umgesetzt hat, wozu er in der Lage war.
Ist es aus sozialen Gründen nicht besser aktive Sterbehilfe zu leisten, um das Geld für die Kosten langjähriger Intensivpflege schwerkranker Menschen sinnvoller für sozialschwache aber kinderreiche Familien einzusetzen – so wird bisweilen provokant gefragt. Sprung.

Worin besteht die spezielle Partnerschaft in der Ehe? Wie werden Homosexuelle geschützt vor gesellschaftlicher Ausgrenzung? Ist die Partnerschaft von Homosexuellen einer Ehe gleichzusetzen? Sprung.
Und was ist mit BSE, mit der Mauen- und Klauenseuche, darf angesichts der Not in der Welt soviel Fleisch vernichtet werden? Oder aus anderer Perspektive gefragt, darf der Verbraucher bewusst über das, was er auf den Tisch bekommt, getäuscht werden, indem ihm die Information über gentechnisch veränderte Produkte vorenthalten wird?

Ein Dschungel von Fragen. Aber dennoch ist dies nur ein kleiner Ausschnitt aus den vielen Fragen um die es heute Abend hier gehen soll.

Für die diesjährige Frühjahrsveranstaltung haben wir Herrn Prof. Dr. Jörg Splett als Referenten gewonnen. Herr Prof. Dr. Splett hat seit 1971 an der Philosophisch-Theologischen Hochschule St. Georgen in Frankfurt am Main den Lehrstuhl für philosophische Anthropologie und Religionsphilosophie inne. Zugleich doziert er an der Münchener Hochschule für Philosophie. Darüber hinaus ist er zum dritten Mal mit der Vertretung des Guardini-Lehrstuhls betraut und Autor ungezählter Publikationen.

Herr Prof. Dr. Splett, ich heiße Sie herzlich willkommen! Seit Jahren beschäftigt sich Prof. Dr. Splett mit grundsätzlichen Vorentscheidung, den Prinzipien der ethischen Beurteilung der gesellschaftlichen und wissenschaftlichen Neuordnungen. In seinem Vortrag „Klonen – Sterbehilfe – Homosexuellenehe usw. – Grundsätzliches zu den ethischen Herausforderungen zu Beginn des 21. Jahrhunderts“ werden neben Grundsatzüberlegungen auch Orientierungs- und Entscheidungshilfen zur Beantwortung der sich stellenden ethischen Fragen im Mittelpunkt stehen.

An dieser Stelle danke ich allen, die für die Gestaltung dieses Abends gesorgt haben. Ich danke Herrn Studiendirektor Franz-Josef Hanneken vom Gymnasium Johanneum in Lingen dafür, dass er den Kontakt zur Prof. Dr. Splett hergestellt hat.
Ich danke allen, die diesen Raum hergerichtet haben.
Ein spezieller Dank gilt Herrn Oberstudienrat Paul Wöste aus Freren. Seit vielen Jahren hat Herr Wöste das Handruper Forum aufgebaut, geleitet und zu seinem Erfolg verholfen. Auch für das heutigen Handruper Forum hatte Herr Wöste die gesamte Organisation inne. Lieber Herr Wöste, herzlichen Dank für die Arbeit und das Engagement.

Nach dem Vortrag steht Prof. Dr. Splett gern zur Diskussion, zu Anmerkungen, Kommentaren und kritischen Fragen zur Verfügung. Uns allen wünsche ich einen lebendigen Abend, Herr Prof. Dr. Splett, Sie haben das Wort.

Prof. Dr. phil. Jörg Splett

PRINZIPIEN GELEBTER MENSCHLICHKEIT
Therapeutisches Klonen – Sterbehilfe – Homosexuellenehe usw.
Grundsätzliches zu den ethischen Herausforderungen zu Beginn des 21. Jahrhunderts

Diskutiert werden lebhaft konkrete Probleme: Klonen – Sterbehilfe – Homosexuellen-Ehe – Umgang mit den Tieren angesichts von BSE und Maul-und-Klauenseuche.
Oft aber reden die Kontrahenten aneinander vorbei – absichtlich wie unbeabsichtigt. Und nicht selten hat man den Eindruck, die Grundsätze eines solchen Disputs, die Maßgaben möglicher Entscheidungen seien gar nicht im Blick. Prinzipien allein genügen nicht zum Handeln – sowenig man von Luft alleine leben kann. Wie aber ohne sie? Vor dem konkreten Disput seien darum hier vier Grundsätze vorgelegt.
Vorweg ist eine Grundentscheidung zu treffen: Wie denken wir Welt und Mensch zu verstehen? Geht es um kosmische Theorien, Hypothesen-Systeme? Die gab es mythisch; neuzeitlich bietet die Wissenschaft sie, vor allem die Physik. Und heute wollen Biologen diesen Paradigmaplatz besetzen.
Eine Theorie ist der Vorschlag zu einer bestimmten Deutung von Fakten. Man könnte diese auch anders verstehen (eine Theorie ist immer eine unter anderen). Für eine bestimmte Theorie votiert man, weil sie plausibel oder praktikabel ist. Bei modernen Theorien regiert zudem das Sparsamkeitsprinzip. Und tatsächlich soll hier das Subjekt möglichst verschwinden, im Dienst einer objektiven Theorie.
Oder entscheide ich dafür, dass es um Selbsterkenntnis in persönlicher Verantwortung geht? Gehe ich davon aus, dass ich angefordert bin, der Wahrheit die Ehre zu geben?
Auf die hier gemeinte Entscheidung weist ein berühmtes Pascal-Fragment hin: von den drei Ordnungen. Anmerkung: Pensées 793(Brunschvicg) bzw. 308 (Lafuma). Die klassische Brunschvicg-Anordnung ist durch die Forschung der letzten Jahrzehnte überholt (erst recht andere Aufgliederungen). Im Deutschen liegt von den neueren Editionen einzig, freilich ohne Apparat, der Lafuma-Text vor: Gedanken, Leipzig (J.-R. Armogathe, Übers.: U. Kunzmann) 1987. Danach ist die endlose Weite des Kosmos wie nichts gegenüber einem einzigen Bewusstseinsakt, in dem ein Wesen nicht nur denkt, sondern denkt, dass es denkt; weiß, zu wissen (oder nicht zu wissen). Das Weltall kann mich zerschmettern, schreibt er; doch ich bin größer als es; denn ich bin mir dessen bewusst. Anmerkung: Laf. 113, 200. Darum steht um eine Ordnung (wie von Punkt zu Linie) über dem Reich des Räumlichen die Dimension des Geistes.
Doch gibt es noch eine weitere Ordnung. Alle Erkenntnisakte zusammengenommen, alles, was Bewusstsein heißt (für jetzt beiseite gelassen, dass hier ein auch das Gewissen fiele), zählt nochmals, um eine Potenz geringer: so viel wie nichts – im Vergleich mit nur einem Vollzug wahrer Liebe. Gemeint ist das Ja zum Guten als solchen und um seiner selber willen.
Es ist eine Frage der inneren Entscheidung, ob man eine solche Dimensionen-Ordnung mitvollzieht oder nicht. Natürlich kann man sie niemand beweisen, der sich nicht dafür auftut. – Wer auf der Ebene des Ausgedehnten stehen bleibt – eine beliebte Formel hierfür: Ich als (Natur-)Wissenschaftler – , mit dem läßt sich davon nicht reden. Verlangt wird also ein Überstieg vom Messbar-Körperlichen über das Bewusstsein zur Stellungnahme des Herzens. So heißt in der Bibel und von Augustinus bis Pascal das, was wir jetzt Gewissen nennen. Es geht nämlich nicht um ein Fühlen, Emotion (nach einer heute weithin üblichen Aufteilung des Geistigen in Rationales und Emotionales). Solches gehört selbstverständlich zur Ganzheit des Menschen; aber es bildet nicht die Mitte des Personalen.

I. Grundsatz Gewissenhaben
1. Die Mitte des Herzens, um die es jetzt geht, ist die sittliche Erfahrung. – Das Gute soll unbedingt sein. Und das Böse auf gar keinen Fall. Das haben die Menschen natürlich immer gewusst. Doch wie haben sie es verstanden – auch innerhalb unserer philosophisch-theologischen Tradition?
Zuerst sei darum klargestellt, was sittliche Erfahrung nicht ist. Sie ist – zum ersten – keine Naturtendenz. Nicht eine Art Hunger und Durst entweder auf der untersten Stufe nach Lebensfristung, eine Stufe höher nach Wissen und Erkennen, oder noch eins höher nach Gemeinsamkeit und Frieden. Das alles wollen wir ohne Frage. Aber hier geht es nicht um dies naturhafte Streben und Wünschen. Denn solch ein Streben besagt zunächst nur ein Faktum. Daraus allein, dass man etwas braucht, und sei es noch so dringlich, folgt noch nicht, dass es sein soll.
Allerdings gibt es bis heute Ethiker, die dies meinen. In der christlichen Tradition war das noch verständlich; denn hier ist Natur nicht allein im heutigen Wortsinn, sondern ganz wörtlich „faktisch = tatsächlich“, nämlich Sache von Gottes freier Tat und Willen, also ihrerseits gewollt und gesollt. Doch jetzt wird es zum „naturalistischen Fehlschluß“ – in biologi(stisch)en Konzepten oder dort, wo man sagt, der Kern der Ethik sei ein „Ich will“ in Statuierung eines Ich-Ideals.
Kein Naturstreben also. Doch auch nicht – zweitens – eine Sache der „instrumentellen Vernunft“, der schlicht verstandesmäßigen Überlegung, es sei vernünftiger, korrekt zu sein. Das ist zwar keineswegs falsch; das Leben wird in der Tat einfacher und angenehmer; nicht in jedem Fall, doch „auf die Dauer und im Ganzen“, auch für einen selbst. Wenn wir uns nämlich nicht auf Anständigkeit verpflichten, geraten wir in einen allgemeinen struggle for life. Darin behaupteten sich nur die Starken, und wer ist schon auf Dauer stark? Doch auch aus solcher Vernünftigkeit folgt mitnichten, dass etwas unbedingt und schlechterdings so sein soll. Es ist vernünftig; doch warum nicht unvernünftig sein (wenigstens abwechslungshalber)? Es geht vielmehr um ein Sollen.
Dies aber ist – zum dritten – nicht das, was Psychologen „Überich“ nennen. Der Name meint, was wir aus der Kindheit übernommen haben: wie das Gesicht der Eltern strahlte, wenn man gut war, und sich unter Stirnrunzeln umwölkte, wenn man etwas tat, was sie unpassend fanden. Von diesen Göttern hing man ab, lebte in ihrem Licht. Diese Doppelung, Angst vor Bewölkung und Sehnsucht nach wärmender Liebe, gängelt fast jeden Menschen lebenslang. Anmerkung: Das erklärt auch die Ambivalenz der Jugend (jeden Alters) gegenüber Autoritäten (d.h. wörtlich „Mehrern“), nicht zuletzt natürlich gegenüber „Mutter Kirche“. Eben dagegen steht die Ich-Funktion des Gewissens.
2. Kant spricht vom „kategorischen Imperativ“. Er besagt: unbedingt soll das Gute geschehen. Lassen wir hier beiseite, was das im einzelnen sei. Vielleicht darf ich einfach sagen: man soll nicht „gemein“ sein. Gemeinheit soll schlechterdings nicht sein. – Welche Erfahrung begegnet uns hier? Anmerkung: Ausführlicher: J. Sp., Der Mensch ist Person. Zur christlichen Rechtfertigung des Menschseins, Frankfurt/M. – 1986, Kap. 2: Gewissen – Ernst der Menschlichkeit; ders., Ethik heute: Was darf und soll man – und warum?, in: LebZeug 42 (1987) 60-72.
Dieter Henrich hat vier Züge an ihr benannt Anmerkung: Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der Vernunft, in: Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken (Hg. D. Henrich u.a., FS H.-G. Gadamer), Tübingen 1960, 77-109. :
a) handle es sich nicht um bloße Konstatierung, sondern um ursprüngliche Billigung – nicht Setzung. „Obwohl das Gute nur in der Zustimmung sichtbar wird, ist es doch nicht durch diese gut“ (84).
b) müsse darum das moralische Bewusstsein sehr wohl als Einsicht beschrieben werden statt nur als Betroffensein. (A. Schopenhauer in seinem Rekurs auf das Mitleid übersieht, dass der Mitleidige recht handeln soll. Unabschaffbares Leid beispielsweise stellt ihn vor die Alternative, entweder – beteiligt – mit zu leiden oder den Leidenden abzuschaffen.)
c) sei die Zustimmung eine spontane Leistung des Selbst. Mit S. Kierkegaard kann man darin sogar dessen Konstitution erblicken.
d) stünden wir damit nicht bloß in einer Sphäre von „Geltung“ und „Werten“, sondern im Sein. Das Bewusstsein soll nicht bloß, es ist – wie das „Du sollst“ und dessen Erfahrung und die Welt überhaupt, in der das sittliche Bewusstsein sich findet, die eben nicht „an und für sich“ bloß aus kruden Fakten besteht. „Die sittliche Einsicht folgt zwar nicht aus einem Gedanken von der Struktur des Seins des Seienden, ist ohne einen solchen Gedanken aber auch unmöglich“ (88).
Ich möchte diese vier Punkte nochmals auf zwei konzentrieren, um das Gemeinte vielleicht noch klarer zu machen:
Es geht erstens um Einsicht, um Vernunft-Erfahrung. Dies gegen alle Spielarten des Dezisionismus, der heute die Diskussion beherrscht, weil man Vernunft auf wissenschaftliche, nur konstatierende Rationalität reduziert und diese dann bloß durch das „Emotionale“ als Bezirk des Ästhetischen, Ethischen und Religiösen zu ergänzen vermag.
Zweitens ist diese Einsicht nicht rein objektiv theoretisch; vielmehr – wie in der Einleitung erwogen – läßt man sich (in praktischer Vernunft) ergreifen Anmerkung: R. Lauth (Ethik in ihrer Grundlage aus Prinzipien entfaltet, Stuttgart–Berlin 1969, 31) ersetzt so den Evidenz-Begriff durch den der Sazienz (vom mittellat. sacire = ergreifen, das noch im französ. saisir fortlebt). Ergreifen aber läßt sich der Gewissenhafte, wie Lauth vorschlägt, nicht einfach vom Richtigen, sondern vom „Doxischen“. Doxa bedeutet außer Meinung, Anschein auch: Willensmeinung, Beschluß und schließlich Aufschein, Ruhm und Herrlichkeit. : nicht durch ein Gefühl, sondern von einem Anspruch. Dies gegen den Intuitionismus und alle Formen des Rationalismus, für welche Sittlichkeit zuletzt aus der Erkenntnis der Zuträglichkeit (oder auch [transzendentalen] Unvermeidlichkeit) des Guten entspringt. Beide Momente, Einsicht(igkeit) und Unbedingtheit des Es-sei, ohne dass eins auf das andere zurückzuführen wäre, bilden die einzigartige Gegebenheit der sittlichen Erfahrung.
Es geht nicht bloß um das, was man will, sei es auch „eigentlich“ oder „im Grunde“; sondern darum, was gewollt werden soll. Darum ist es mit dem Guten als dem Zuträglichen nicht getan. Die Griechen verdeutlichten es als „kalón k’agathón“ = das Schöne-und-Gute. Philosophen wie geistliche Lehrer von Platon bis Fichte, von den biblischen Autoren bis Hans Urs von Balthasar, haben immer wieder zum Bildwort des Lichtes gegriffen, um die einleuchtende Selbstverständlichkeit des Gesollten und zugleich das Selbstgerechtfertigtsein und die Hoheitlichkeit des Du-sollst auszudrücken. Wer wirklich gut = sittlich handelt, verhält sich eben nicht bloß klug (geschweige denn klüglich), auch nicht „auf die Dauer und im Ganzen“. Sondern er „gibt der Wahrheit die Ehre“ und sucht, der „Herrlichkeit“ des Guten zu entsprechen. Er öffnet sich in „Sazienz“ dem „Doxischen“.

II. Grundsatz Menschenwürde
1. In die Unbedingtheit dieses „Lichts“ und seines Anspruchs wird der Angesprochene nun einbezogen. Er hat ihm nämlich unbedingt zu entsprechen. Und dieser unbedingte Gehorsam verlangt seinerseits unbedingten Respekt. Anmerkung: Eine klärende Präzisierung: Dieser Respekt untersagt ausnahmslos, jemanden zum Handeln wider sein Gewissen zu zwingen (dadurch würde er zum bloßen Mittel). Er schließt nicht die Möglichkeit (u. U. die Pflicht) aus, jemanden an Handlungen zu hindern, die ihm sein Gewissen aufträgt. Denn die Maßnahmen hierbei – zum Schutz seiner selbst wie anderer vor ihm – medizinisch, polizeilich, ja militärisch (bis hin zum äußersten Fall der Tötung seiner in Beistands-Notwehr – 20. Juli 1944) – stellen zwar ein Übel für den Betroffenen dar, müssen als solche jedoch nicht notwendig seine Personwürde verletzen.
Ein Wesen, das derart in seinem Gewissen-haben respektiert werden soll, nennen wir Person. Die Tradition hat der Person „Unmitteilbarkeit“ zugesprochen. Natürlich kann Person – und eigentlich nur sie – sich „mitteilen“; aber sie ist kein „Etwas“, das als Wesen, Zustand, Eigenschaft einem „Träger“ zukäme und so als „Prädikat“ einem Subjekt zugeteilt werden könnte. Sie wird nicht – wie solches – durch ein „Was?“ erfragt, sondern allein durch ein „Wer?“. Das Wort „Person“ läßt sich selbstverständlich, wie jedes Wort, auch prädikativ verwenden: Friedrich ist eine Person. Doch so gebraucht, erwidert es gerade nicht der Wer-Frage, sondern einem „Was ist?“. (Das erklärt, warum mitunter als anthropologische Grundfrage statt „Was ist der Mensch?“ – wie man glaubt: personaler – „Wer ist der Mensch?“ formuliert wird. Das ist zwar sprachlich falsch, meint aber Wichtiges; denn auf die [einzig korrekte] erste Frage lautet die Antwort: ein Wesen, das sich selbst und seinesgleichen fragt: Wer bist du?)
Wer bin ich? Nicht (was?) ein Ich, sondern ich. Für die Person wurde im Abendland die Definition des Boethius bestimmend: naturae rationa[bi]lis individua substantia – individuelle Substanz einer rationalen Natur Anmerkung: De duab. Nat./Contra Eut. 3. . Damit wurden Unbezüglichkeit und Selbstgenügen in einer Weise betont, die (nicht nur eine genuine Dreieinigkeitslehre verunmöglicht, weil sie dann zu einem Tritheismus führen würde, sondern zudem) ihren Höhepunkt im liberalistischen Individualismus der Neuzeit erreicht und so zum Umschlag in Kollektivismus und Systemtheorien geführt hat. Also zur Auflösung der Substanz(ialität – in jedem Sinn) von Ich und Person.
Es ist heute üblich geworden, die Berufung auf Substanz als „Klötzchen“-Denken abzutun. Demgegenüber hier zunächst ein Nein zu Programmen allgemeinen Verfließens, wonach Gott wie Mensch einzig als Verben statt als „Substantive“ gelten dürften. Gewisse Formen von „Mystik“ verbinden sich hier mit einer mikrophysikalischen Weltschau, die jede Art von Gegenständlichkeit zu puren Gesetz(lichkeit)en und Struktur-Formeln sublimiert.
Dabei wäre der Ernst von personalem Selbstand gerade als Ernst konkreter Bezüglichkeit = des Sich-Beziehens zu sehen. Bewusstsein ist – auch und gerade als ein Selbstbewusstsein – gerichtet: bewusst ist ihm stets etwas (jemand). Ich sehe, höre jemanden/etwas – nicht mich. Doch wer da weiß, sieht, hört, bin unaustauschbar ich.
Weit entfernt also, dass Einzigkeit Unbezüglichkeit meinte, geht sie gerade aus dem Entschluß und der Entschiedenheit von Selbst-Einsatz hervor.
2. Soviel scheint mir zunächst im Ernst einer sich nicht auf Empirie sowie Agnostizismus bornierenden Anthropologie und Ethik sagbar, doch auch zu sagen und im Disput zu vertreten. Vor allem zwei Fragen aber sind offen geblieben:
a) nach wie vor – praxis-nahe – , was dies für die Würde von anscheinend nicht (voll) verantwortlichen Menschen besage;
b) eher theoretisch (wenngleich sehr wohl praxisrelevant), ob bzw. wie wir das – in seiner Selbst-verständlichkeit nicht zu begründende – Vernunft-Faktum gleichwohl zu denken und als solches zu verstehen haben.
Es wird sich zeigen, dass die erste Frage hinreichend wohl einzig von der religiösen Antwort auf die zweite her beantwortet werden kann. Doch soll das keineswegs einen „theologischen Positivismus“ vertreten. Prüfen wir darum zuerst, welche Schritte die Anthropologie als solche noch tun kann. Was vermag sie zur Würde von Menschen zu sagen, deren Selbst-Verfügung beschränkt ist oder gänzlich fehlt?
Einem extremen Aktualismus läßt sich sofort widersprechen. Demnach wäre schon der Schlafende oder Besinnungslose kein Gewissens-Subjekt, also nicht Person. Nicht so leicht hat der Verteidiger der Menschenwürde es im Blick sowohl auf das noch nicht seiner bewusste Kind als auch auf geistig schwer Behinderte und seelisch Kranke.
Über die Rechte von Ungeborenen bzw. unsere Pflichten ihnen gegenüber muss es jetzt bei einer ausführlichen Anmerkung bleiben.
Anmerkung: Ein Exkurs in drei Punkten:
1. Natur- wie humanwissenschaftlich betrachtet, haben wir es mit einem Individuum zu tun, das seine Anlagen ohne Stufen oder gar Brüche in einem einzigen großen Entwicklungsbogen entfaltet – so sehr sich gerade bzgl. der Abhängigkeit von der Mutter markante Zäsuren angeben lassen, am einschneidendsten wohl die Geburt. Die Kontinuität dieses Werdeprozesses wird besonders eindrucksvoll durch die pränatale Psychologie dokumentiert (etwa L. Janus, Wie die Seele entsteht, Hamburg 1991).
2. Was innerhalb dieses Werdens nun den Aufgang des Selbstbewusstseins aus dem Bewusstsein betrifft, wird Spaemann nicht müde, an die Tatsache zu erinnern, „dass es zum Selbstbewusstsein eines Menschen niemals kommt, wenn man dem Menschen nicht bereits zuvor als einem Du begegnet, mit ihm als Person umgegangen ist. Selbstbewusstsein ist Folge des Personseins, nicht dessen Ursprung. Würden wir die Menschenwürde nicht achten, ehe ein menschliches Wesen sie einzufordern im Stande ist, so würde kein Mensch je in den Stand kommen, sie einfordern zu können“ (Die Unantastbarkeit des menschlichen Lebens. Zu ethischen Fragen der Biomedizin. Instruktion der Kongregation für die Glaubenslehre. Mit einem Kommentar von R. Spaemann, Freiburg 1987, 85).
Es ist darum keineswegs „biologistisch“, das menschliche Leben mit dem Zeugungsvorgang beginnen zu sehen. (Wobei jetzt nicht dessen Erstreckung diskutiert werden soll. Besonders die Möglichkeit der Keim-Teilung wirft Fragen auf, da vielleicht nicht ein Ich, doch jedenfalls die Person von ihrem Wesen her unteilbar ist). Ich halte es für unvertretbar, wenn Theologen erklären: „Menschliches Leben ist nur dann menschliches Leben, wenn und insofern es angenommenes menschliches Leben ist“ (E. Jüngel, E. Käsemann, J. Moltmann, D. Rößler, Annahme oder Abtreibung, in:  218. Dokumente und Meinungen zur Frage des Schwangerschaftsabbruchs (Hg. E. Wilkens), Gütersloh 1973, 168-173, 171). Dies jedenfalls, solange sie die Annahme durch Menschen meinen.
Oder genauer: den Wortlaut als solchen kann man vertreten – als Appell zur Annahme des Lebens, zur Achtung der Würde, also als Aufruf zum Menschsein in normativem Verständnis: in Menschlichkeit. Aber wird er, wie im Zitat, als Gegenaussage zu einer „biologistischen“ Lebenssicht formuliert, öffnet er jeder Unmenschlichkeit Tür und Tor. Nähme man nämlich bestimmte Menschen nicht – oder nicht im Vollsinn – als solche, dann wären sie damit auch keine menschlichen Wesen: also der Verächter ihrer Rechte seiner Pflichten ihnen gegenüber ledig.
3. Geist und Freiheit kennen zudem eine Zeitlichkeit eigener Art, die sich der gewohnten linearen Außenperspektive entzieht. Vielleicht hilft ein Anschauungs-Beispiel (J. Sp., Wann beginnt der Mensch – und welche Pflichten haben wir ihm gegenüber? in: Kinder aus der Retorte? [Hg. Familienbund der deutschen Katholiken], Bonn 1989, 35-55, 40f): Wann mag ein Kind zum ersten Mal seine Mutter erkennen? – Wenn es sie erstmals wiedererkennt (denn jedes Erkennen bedeutet Identifizieren). In dieser „heutigen“ Erst-Erkenntnis jedoch erkennt das Kind seine Mutter zugleich als die von gestern: ab heute (erst) kennt es die Mutter seit gestern – und früher. Eine Verhinderung dieses Erkennens, etwa durch Kindsraub in der letzten Nacht, entzöge ihm deshalb nicht nur Dimensionen der Zukunft, sondern auch seiner bisherigen Vergangenheit.
Darum ist es bereits gemäß 1. und 2. legitim, zu erklären: „Ich wurde (dort und damals) geboren“, ja sogar: „gezeugt“ – obwohl ich damals noch nicht (als) ein Ich war. Aber diese Erklärung drückt mehr als das Dunkel und die Entzogenheit von Anfang überhaupt aus, darein stets erst nachträglich Licht fällt. Sie aktuiert überdies, was in strikt wörtlichem Sinn „Voraussetzung“ meint: Vorausgesetztes liegt voraus; aber vorausgesetzt wird es erst jetzt. Zuvor bestand es als Tatsache oder Ergebnis. Zur Voraussetzung macht es die heutige Setzung.
Aus alldem folgt, dass eine grundsätzliche Ungleichbehandlung von geborenen und ungeborenen Menschen nicht zu rechtfertigen ist (was im übrigen ja – wenngleich mit anderen Konsequenzen – auch Peter Singer vertritt).
Wie aber, wenn ein Mensch – geboren oder ungeboren – nach unserem Kenntnis-Stand nicht nur jetzt, sondern für länger, lebenslang – oder ab jetzt für den Rest seines Lebens – zur Gewissensverantwortung nur sehr eingeschränkt oder gar nicht fähig ist?
Hier ist meines Erachtens die Antwort auf zwei Ebenen zu geben. Einmal immanent in Auseinandersetzung mit Vertretern eines utilitaristischen Naturalismus, sodann im Einbezug der religiösen Dimension.
a) Dem bewusstseinsunfähigen Menschen gleichwohl „Würde“ zuerkennen wäre nach Singer ( in Aufnahme einer Wortbildung R. Ryders) „Speziesismus“. Anmerkung: P. Singer, Praktische Ethik, Stuttgart 1984, Kap. 3: Gleichheit für Tiere? R. Ryder, Victims of Science, London 1975, 16; dies nach: G. Haeffner, Aufgrund wovon kommt einem Menschen die Würde einer Person zu? in: Der Mensch und seine Frage nach dem Absoluten (Hg. P. Ehlen), München 1994, 79-107, 89; 90: „Speziesismus ist gewissermaßen der Rassismus der Tier-Rasse „Mensch“.“ Diesem Begriff müssen wir uns kurz grundsätzlich zuwenden. Zunächst geht es nämlich um die Sonderstellung des Menschen als solchen und überhaupt. Klärend unterscheidet Gerd Haeffner zwischen diesem proskriptiven (= verurteilenden) und einem rein deskriptiven „Speziesismus“ (89-91). Dieser besteht erst einmal darin, eine besondere Einstellung und Handlungsweise Menschen gegenüber zu fordern. Mit welcher Begründung? Weil wir zusammengehören? Das wäre Gruppenegoismus. Oder weil die Spezies „homo sapiens sapiens“ besonders interessant sei? Das wäre ein „naturalistischer Fehlschluß“ (vom faktischen Ist auf ein Sollen – 96).
Tatsächlich wurde die Würde des Menschen hier auch nicht artspezifisch begründet, sondern aus einer bestimmten Seins-Verfassung heraus: dem Beanspruchtsein im Gewissen. Faktisch begegnen uns solche Gewissens-Wesen einzig in der Menschen-Spezies. Die Ausbildung dessen erreichen sie nur durch Erziehung und auf der Basis bestimmter (nicht nur zerebraler) leiblicher Voraussetzungen. Andere Lebewesen haben diese Voraussetzungen grundsätzlich („per se“) nicht; bei Menschen können sie fallweise fehlen. Doch hat man es auch bei diesen mit Menschen zu tun. Damit mündet der Umweg wieder in unserer Frage: Sind solche Menschen dann auch Personen?
„Die Trennung zwischen Menschen, die Personen sind, und Menschen, die keine Personen sind, setzt voraus, dass es in den Menschen, die als Personen gelten, eine Ursache für Personalität gibt, die nicht mit der Ursache ihrer Humanität zusammenfällt. Für diese Annahme spricht nichts. Hingegen spricht alles für die gegenteilige Überzeugung, dass die Entfaltung einer Persönlichkeit das normale Entwicklungsziel jener Prozeßabläufe ist, die mit der Verschmelzung der Keimzellen eines Mannes und einer Frau beginnen“ (106f).
Auch wer aufgrund von Ausfällen jene Grundfähigkeit nicht (gar nicht, noch nicht oder nicht mehr) zu aktuieren vermag, zählt zu der Spezies, welche dieses Vermögen charakterisiert. „Die Idee der Menschenwürde hat also unweigerlich eine speziesistische Konnotation, allerdings nur im deskriptiven Sinn dieses Wortes“ (ebd.)
Konkret begegnet die Person-Würde demnach als Menschen-Würde, als die Würde jedes Menschen. Und gilt dies bei Bewusstseins-Unfähigkeit, dann erst recht in Fällen mehr oder weniger weitreichender Einschränkung und Trübung des Bewusstseins.
b) Sicher auch unter dem Eindruck der NS-Verbrechen scheint hierzulande das Argument für Kranke, Behinderte, Alte – noch? – zu tragen. Nicht mehr trägt es bekanntlich für ungeborene Menschen. Darum haben wir m. E. die zweite der oben gestellten Fragen aufzunehmen: die nach dem Verständnis des Vernunft-Faktums in sich und seiner religiösen Dimension. Das sei aber noch zurückgestellt: hinter den Blick auf die Leibhaftigkeit von Person.

III. Grundsatz Leiblichkeit
1. Im Versuch, den vielfältigen Reichtum des als Leib und Leiblichkeit Erfahrenen auf den Begriff zu bringen, sei jetzt Leib(lichkeit) als Da-sein für andere definiert. Leib wird hier also nicht vom dreidimensionalen Körpersein, von seiner physiko-chemischen Verfassung und biologischen Eigenheit her verstanden – ohne dass wir diese Zugänge bestreiten -, sondern ursprünglich anthropologisch.
Leib ist die Weise, wie ich für die anderen als ihr Objekt da bin: man wird gehört und gesehen, kann beurteilt, berührt, auf unterschiedliche Weise be-handelt werden. Leib ist zugleich in der Weise mein Da-sein für die anderen, dass ich meinerseits als Subjekt auf sie einwirken kann.
Leib ist so der unmittelbarste, nächste Gegenstand unserer Erfahrung, das, was wir immer bei uns haben, und zugleich jenes, wodurch wir, auf den „Wegen“ der Sinne, erst die anderen und die Welt überhaupt in ihren vielen Dimensionen erreichen. Leib ist zugleich und zuvor jenes, das der Mensch nicht nur sich gegenüber hat, sondern worin er selbst ist (Lust und Schmerz des Leibes sind die seinen). Und auch die Welt steht dem Leib nicht bloß als „Außenraum“ gegenüber, sondern stellt sich eher als eine „Ausweitung“ dar. Wo genau verlaufen die Grenzen? Sie ist nur da, sofern wir sie wahrnehmend (M. Merleau-Ponty) „bewohnen“.
So sehr also einerseits zwischen Ich und Leib Unterschiedenheit waltet – ich bin nicht mein Leib oder jedenfalls, wenn man sich doch so ausdrücken will: mein Leib ist nicht ich -, so sehr herrscht hier andererseits eine solche Einheit, dass man ebensowenig sagen kann: ich habe meinen Leib bloß; vielmehr gilt: Der Mensch ist (durch und durch) leiblich, leibhaftig. Anmerkung: Hier zeigt sich übrigens wieder die Begrenztheit von Fromms berühmter Alternative „Haben oder Sein“. Einen Körper mag man haben, eine Pyramide ist ein Körper. Aber schon ein Ich ist man nur so, dass man sich zugleich hat und hält (oder auch seine Haltung verliert). Erst recht im Fall der Leiblichkeit.
Im Vollzug dieser Leiblichkeit erst verwirklicht das Ich sich aus seiner seelisch-geistigen „Mitte“ heraus. Ein Gedanke ist nur als Wort da (und sei es als „inneres Wort“ – „im Kopf“ des Denkenden); Zuneigung, Liebe, Menschlichkeit sind nur in „Tat und Wahrheit“ wirklich, und bei äußerer Verhinderung zumindest im ernsten Wunsch und Willen zu solcher Realisierung.
Aber zugleich ist es dieser Leib, der der Selbstausgestaltung und Verwirklichung des Menschen Grenzen setzt. Er schränkt ihn äußerlich in Raum und Zeit ein und hindert ihn innerlich daran, sich voll und ganz auszusagen, weil Leib in seinem Eigensein (von der physischen Realität bis zur Triebmacht) dem Wollen Widerstand bietet, Kräfte, die eigentlich sich auf das Auszusagende richten, für das Aussagen selbst absorbiert und so die Reinheit der Aussage trübt.
So steht der Mensch in Gefahr, sein Leben in zwei voneinander geschiedenen Bereichen führen zu wollen, wobei aber beide ihre Menschlichkeit verlieren und so das Menschsein des derart Gespaltenen selbst aufs äußerste gefährden. – Eine zweite Fehlform wäre die Beschränkung auf eine der beiden Dimensionen: sei es in leibverachtender „Geistigkeit“, sei es in geistverachtender „Vitalität“; Versuche, die in jedem Fall das Gewählte zerstören und alsbald ins andere Extrem umschlagen.
Ein drittes Programm zielt auf schlicht undialektische Einheit; seine Parole lautet „natürlich“. – Als wäre dem Menschen reine Natürlichkeit überhaupt möglich; als gehörte es nicht zu seiner Natur, in Kulturen zu leben.
Am anschaulichsten zeigt die natürliche Kulturexistenz des Menschen seine Sprache (ein besonderes Konzentrat von Leiblichkeit). Die (Begriffs-)Sprache ist nach allgemeiner Überzeugung ein zentrales Merkmal des Menschen im Unterschied zu den Tieren; doch von Natur aus spricht er keine einzige. Er muss sie lernen, und zwar nicht Sprache schlechthin, sondern stets eine bestimmt besondere. – Die Alternative zu Kultur heißt für den Menschen nicht Natur, sondern Unkultur (also wiederum ein Kulturphänomen); und der Versuch, aus den lastenden Pflichten des Menschlichen in animalische Unschuld zu flüchten, führt statt zu paradiesischem Tiersein zu „brutaler“ Unmenschlichkeit. Anmerkung: Gehört hierher nicht auch ein Teil der zahlreichen Plädoyers für „Zärtlichkeit“? Sartre bestimmt Liebkosung als „das Insgesamt der Zeremonien, die den Anderen zu Fleisch werden lassen.“ (Das Sein und das Nichts, Hamburg 1962, 499), wobei „Fleisch“ den Leib meint, „insofern er das Bewusstsein verklebt“ (498). Ich erinnere an Freuds Rede von der „Klebrigkeit der Libido“. – Ein anderes als Zärtlichkeit(en – auch wo es sich nicht eher um maskierte Tätlichkeiten handelt) und deutlicher human wäre: Zartheit.
Sowenig der Mensch sich adäquat von seinem Leib abheben kann, vielmehr eben dieser bestimmte Mensch nur in diesem Leib ist, so wenig ist der Aufschwung der Begeisterung in Werk und Liebe eine Erhebung aus dem Leib und über ihn hinaus. Wie der Leib die Selbstaussage hemmt und trübt, so wird zugleich einzig in ihm die „unsichtbare Seele“ sichtbar. Im Leib „erkennt“ der Mensch den Menschen (Gen 4, 1), und aus diesem vollmenschlichen Geschehen wird der Mensch.
Im Leib sind wir dem Untermenschlichen verbunden und verhaftet: „Staub“ (Bedürfnis, Trieb), im Leib aber auch schon, als geistigem (nicht erst und bloß durch unseren Geist), sichtbar darüber erhoben. Man denke an Worte wie Antlitz, Blick, Haltung, Sich-Verneigen…
Leib ist (G. Siewerth) „Urhandlung“ des Menschen, sein „Realsymbol“ (K. Rahner), oder auch (B. Welte) sein Wesensmedium, in dem er sein Leben und Dasein, seine Gegenwart setzt. Man sieht, diesen Sachverhalt kann ein Schichten-Denken nicht fassen. Hier geht es um Dimensionen, die zwar unterschieden, aber nicht getrennt werden können, außer um den Preis des Lebens. (So ist ein Würfel nur, was er ist, in Unterschiedenheit wie Ungetrenntheit von Horizontaler und Vertikaler.)
2. Theologische Verfechter sexueller „Unbefangenheit“ zitieren oft das Paulus-Wort „Für die Reinen ist alles rein“ (Tit 1, 15 – wobei mich, offen gestanden, die Selbstgewißheit erstaunt – im Zeitalter der „maîtres de soupçon“). Objektiv geht es um die Freiheit des Menschen und erst recht des „Christenmenschen“ allen Dingen gegenüber, weil „an sich nichts unrein ist“ (Röm 14, 14). Doch gilt auf der anderen Seite nach wie vor das Prinzip, dass selbst der beste Zweck kein (schlechtes) Mittel heiligt. Schon dem zuvor wäre von einer klugen Herrschaft (die also um die Grenzen und Gefährdungen ihrer Autonomie weiß) zu beherzigen, was Paulus nach Korinth schreibt (2 Kor 6, 12): „“Alles ist mir erlaubt“ – aber nicht alles nützt mir. Alles ist mir erlaubt, aber nichts soll Macht haben über mich.“ Anmerkung: Früher war hier von zu meidenden „Gelegenheiten zur Sünde“ die Rede – stets nur verklemmt und prüde?

Aber natürlich stellt sich vor allem die Frage, ob es überhaupt „in sich schlechte“ Mittel gibt. So liest man nicht selten, keine Tat als solche könne aus/in sich schlecht sein, sondern nur die sich darin realisierende Absicht, im Blick auf die Situation und die Folgen.
Tatsächlich ist nicht „Tötung“ verboten, sondern – wie es korrekt heißen müßte – eigenmächtiger Totschlag, und nicht jede Falschaussage ist eine (verbotene) Lüge. Aber wie steht es, ganz wertfrei beschrieben, mit „Erzwingung von Beischlaf“ (ob inner- oder außerehelich, mit welchen Mitteln, Gründen, Absichten immer)?
Dass nicht bloßes Nicht-Können hier Grenzen setzt, sollte klar sein – obwohl immer noch auf Tagungen und über Aufsätzen die Titel-Frage begegnet „Dürfen wir, was wir können?“. Damit wäre das Wort „dürfen“ sinnlos geworden; denn selbstverständlich bildet das Gedurfte stets eine Teilmenge des Gekonnten. Das ist eine Anfrage an Konzepte, welche nicht bloß Gestaltungsformen von Geschlechtlichkeit, sondern sie selbst und das Geschlecht als solches (über die Unterscheidung von „sex“ und „gender“ hinaus) als – individuell-gesellschaftliches – Konstrukt sehen wollen.
Demgegenüber ist innerhalb des Könnens auf die Ausdrucksgestalt des Handelns zu achten. Die, weil wir nicht bloß einen Körper haben, sondern leiblich sind. – An einem krassen Beispiel verdeutlicht: Person kann Person töten – und sie dabei achten (siehe den ritterlichen Zweikampf mit seinem Fortwirken in Regeln bzgl. Duell und „Satisfaktionsfähigkeit“ oder bei den Jagdfliegern im 1. Weltkrieg wie dem „roten Baron“); aber kann man auf einer Abendgesellschaft jemandem „hochachtungsvoll“ ins Gesicht spucken?
„Herrschaft“ hat eben nicht nur äußere, sondern auch innere Grenzen. Ein Instrument, eine Sprache „beherrschen“ heißt mitnichten, damit anfangen, was man mag, sondern damit umgehen, „wie es sich gehört“. Darum ist Sprechen, wie M. Heidegger gesagt hat, „zuvor ein Hören“ – auf das, was die Sprache verlangt. Anmerkung: Unterwegs zur Sprache, Pfullingen – 1965, 254 (Der Weg zur Sprache). Und auch Sexualität ist als menschliche eine Sprache.
Woher aber wird hier etwas verlangt? Damit hat uns der Denkweg wie von selbst zu der vorhin zurückgestellten Frage geführt.

IV. Geschöpflichkeit
1. Welche Theorie der Gewissenserfahrung macht sie verständlich – ohne sie „besserwisserisch“ wegzuerklären? Ohne weiteres dürfte einsichtig sein, dass bio-, psycho-, soziologische Theorien, auch eine Reduktion auf rationales Kalkül die Forderung unbedingten Respekts vor dem (unbedingten) Gewissensgehorsam nicht rechtfertigen können. Gegebenenfalls (wenn der „Preis“ zu hoch wird) dürften sie ihn sogar verbieten. Alle diese Aspekte gehören zum Gesamtphänomen; aber nähme man sie als Basis- und Letzt-Verständnis, hätte man das Negativ-Ergebnis vorentschieden. Und dies darum, weil sie der ergreifend-ergriffenen „Herrlichkeit“ in der Gewissenserfahrung eines jeden (auch derer, die diese Theorien vertreten) nicht ansichtig werden.
Zwei Züge bestimmen, wie bedacht, das Phänomen:
1. der kategorische Anspruchs-Charakter: ein Imperativ (Du sollst!), der sich nicht auf den Optativ-Gehalt (Schön wär’s!) von Werten reduzieren läßt (Selbst von der Mitmenschlichkeit gilt als Wert nur [vgl. Ps 133]: „Wie fein und lieblich…“);
2. das lichthafte Selbstgerechtfertigtsein dieses Anspruchs (er trifft uns eben keineswegs nur als pures Pflicht-Soll).

Wie sind diese beiden Momente zusammenzudenken? Das gelingt einzig – so hier die These – religionsphilosophisch. Anmerkung: Im hiesigen Rahmen läßt sich das nicht mit gebotener Sorgfalt behandeln. J. Sp., Gotteserfahrung im Denken. Zur philosophischen Rechtfertigung des Redens von Gott, Freiburg-München 41995, bes. Kap. 4; ein Konzentrat: Über die Möglichkeit, Gott heute zu denken, in: Handbuch der Fundamentaltheologie (Hg. W. Kern u.a.), 1 Traktat Religion , – Tübingen 2000, 101-116, bes. 111-113. Der jetzige Text greift zurück auf: Spiel-Ernst. Anstöße christlicher Philosophie, Frankfurt/M. 1993, Kap. 2: Warum menschlich sein (sollen)? Zwei Hinweise müssen genügen: Anmerkung: Mitsamt der Erinnerung, dass es jetzt nicht um konkrete Normen von Humanität geht – die sich natürlich Kultur und Gesellschaft verdanken – , sondern um das prinzipielle Gebot, „menschlich“ zu sein, sich ein Gewissen daraus zu machen, eines zu haben.
a) Ein überzeugend kategorischer Anspruch kann nicht nur einzig an Personen ergehen (nicht an Unterpersonales. Darin ja beruht – anstatt auf „Menschheits-Chauvinismus“ – die „Sonderstellung des Menschen“); ein so unbedingtes Gemeintsein muss vielmehr auch von seinem Woher aus wissentlich-frei intendiert sein: als Anspruch gemeint.
b) Darum gebührt ihm Antwort derart, dass die Angesprochenen nicht bloß untereinander ihm gemäß verfahren, sondern ihm auch in wörtlichem Sinne entsprechen: also auch und zuvor direkt ihm selbst antworten, sich als sie selbst ganz auf ihn selbst beziehen. (So soll ich im Disput nicht bloß den Gegner achten; wir haben beide „der Wahrheit die Ehre zu geben“.)
Der Zeitgenosse fürchtet hier gleich Fremdbestimmung und blinden Gehorsam. Doch irrigerweise; ist das Gebotene doch in sich gut; seine Forderung leuchtet ein. Eben diese Verbindung von Einsichtigkeit und Unbedingtheitserfahrung, von Licht und Anspruch im Doxischen, „nimmt den Charakter des rein Faktischen und nicht weiter Begreifbaren an, sobald man unterstellt: non est Deus.“ Anmerkung: B. Schüller, Der menschliche Mensch. Aufsätze zur Meta-ethik und zur Sprache der Moral, Düsseldorf 1982, 28-53 (Sittliche Forderung und Erkenntnis Gottes), 54-88 (Dezisionismus, Moralität, Glaube an Gott), 88. Entweder muss man dann den Anspruchs-Charakter bestreiten: im Rationalismus, der höchstens Klugheit und Unklugheit kennt, doch weder ein „Du sollst!“ bzw. „Du darfst nicht!“ noch Schuld und Sünde – oder man wird die innere Einsichtigkeit preisgeben müssen: indem man das gebieterische Moment im Gewissen als Über-Ich deutet und ihm damit wiederum jede wirkliche Autorität raubt. (Beides zugleich gibt der Dezisionist preis.)
Wird jedoch die Gewissenserfahrung und die ihr entsprechende Würde des Menschen auf den lebendigen, heiligen Gott hin verstanden – wie dies insbesondere John Henry Newman ausgearbeitet hat -, dann sieht der Gewissenhafte sich und alles „vor Gott“, d. h. sowohl von Ihm her wie zugleich auf Ihn hin.
2. Solches „Vor-Gott“ ist dann aber nicht allererst und grundlegend durch den Imperativ zu charakterisieren. Vom Gesollten selbst hieß es schon, es sei gut: das Gute. Das aber gilt erst recht von eben diesem Gesolltsein des Guten: Dass wir gut sein sollen, ist (erst recht) gut. (Man mache eine Gegenprobe: als Strafe für ernstliche Schuld hätte man das Gewissen verloren. – Was im ersten Hinblick wie Erlösung aussehen mag, entdeckt sich tiefer als furchtbar; vegetierte man doch fortan „wie die Ochsen“ – Dan 4, 22.) Dass wir sollen, ist etwas, das wir dürfen.
Ist so, wie oben bemerkt, das Sollen selbst, an sich schon wirklich, auch wenn das Gesollte noch aussteht, dann zeigt sich damit bereits, dass das Gute nicht bloß „Idee“ ist, sondern (wie anfänglich immer) Realität. Erst recht sehen Leben(s)- und Dasein(sverlangen) vor jedem „Sinn“ und „Sollen“ das Sein einfachhin als gesollt und gewollt Anmerkung: Iwan Karamasoff hört das von seinem Bruder Aljoscha: „… gerade vor der Logik das Leben lieben lernen…, dann werde ich auch den Sinn begreifen…“ Die Brüder Karamasoff V 3 (Rahsin], Darmstadt 1979, 374).: als „gute Gabe“. Anmerkung: Wem das zu „heil“ und positiv klingt (obwohl Dostojewski gewusst haben dürfte, wovon er spricht), der hätte zumindest das Leiden an (quantitativer wie qualitativer) Lebensverkürzung und den Protest dagegen verständlich zu machen. Nicht, als sollte das die Hiobs-Frage (das Theodizee-Problem) beantworten; aber verwirft man das Gut-sein der Schöpfung und vor allem des Schöpfers, hat man die Frage eskamotiert: um welchen Preis vor den Klagen und Protesten der Opfer? (Ausführlich: Gotteserfahrung… Kap. 9; Denken vor Gott, Frankfurt/M. 1996, Kap. 10).

Der Schöpfungsglaube der drei abrahamitischen Religionen versteht Sein als Von-Gott-Gewolltsein. Gewollt warum und wozu? Das Absolute – oder nicht so verschämt: der Absolute, der heilige Gott bedarf keiner Ergänzung. So wie das Wahr/Gute schlechthin, unbedingt sein soll, nicht unter der Rücksicht irgendeines Um-zu, so hat auch das Sein keinen Zweck. Darum auch das Seiende nicht – und keinesfalls die Person; wäre ansonst ja nicht sie selbst gemeint, sondern ihr Wozu, und sie nur als Mittel.
Dies darf anderseits nicht (liberalistisch) atomistisch aufgefaßt werden. Dass der Freie nicht „eines anderen wegen“ da ist, besagt keineswegs, er sei nicht für andere da. Und dieses Eingebundensein in einen übergreifenden Zusammenhang hat je nach Selbstand des Seienden verschiedene Gestalt. Nichts ist bloß Mittel; stets sind Eigengesetzlichkeiten zu wahren. Aber dies verlangt einem Stein gegenüber anderes als gegenüber Pflanzen, Tieren sodann und ganzen Tierarten. Einzigartig ist der Status der unbedingt als sie selbst, in ihrem Selbst gemeinten Person. Anmerkung: J. Sp., Die Sonderstellung des Menschen, in: Die Sonderstellung des Menschen in der Evolution (Hg. W. Cyran), Bonn 1990, 59-73.
Sind aber Sollen und Sein und sind die Seienden selbst in der angesprochenen Stufung nicht nur und nicht nur erstlich „eines anderen wegen“ da, dann bleibt einzig übrig, dass sie ihrer selbst wegen da sind. Dies aber können sie selbstverständlich nicht aus sich selbst oder zufällig, aus dem Chaos oder dem Nichts sein. All das verliehe keine Selbstzwecklichkeit (die sich darum auch dem „wertfreien“ Blick reiner Wissenschaftlichkeit entzieht, während sie sich bereits in der ästhetischen Erfahrung zeigt, vollends dem sittlichen Bewusstsein). Selbständigkeit und Selbstwert gehen vielmehr einzig aus dem freien Ja gewährender Freiheit hervor.
Das unbedingte Ja zu einem unleugbar bedingt-begrenzten Wesen (wozu wir uns ebenso unbestreitbar klar verpflichtet erfahren) scheint mir letztlich nur durch die Berufung auf ein Ja zu verstehen, das seinerseits nicht von einem bedürftigen endlichen Wesen – oder auch einer Gemeinschaft solcher – ausgeht (selbst der Staat „gewährt“ die Menschenrechte nicht, er hat sie zu „gewährleisten“), wohinter vielmehr eine absolute Freiheits- und Personal-Wirklichkeit steht. Die aber wirkt als solche unbedürftig und ohne jegliche Not-wendigkeit, in „freiester Freigebigkeit“ (Duns Scotus). Anmerkung: Zur Erläuterung darf noch einmal auf anderwärts Ausgeführtes hingewiesen werden: Der Mensch ist Person, Frankfurt/M. – 1986, bes. Kap. 1, und: Leben als Mit-Sein, Frankfurt/M. 1990, Kap. 6, bes. 112ff.
Sind nun Sein und Seiendes derart Gabe, dann bestimmt sich ihr „Wert“ nicht von ihrem begrenzten und stets graduellen Was her, sondern aus dem Dass ihres Gegebenseins. Dasein und Gewolltsein sind nicht Eigenschaften, sondern Bestimmung (M. Luther) „ab extra“ – die aber nun dem so Gewollten innerlich zukommt: er ist gewollt. Das läßt sich nicht empirisch eruieren noch quantifizieren, aber doch, wie vorgeführt, erfahren und auch diskursiv verteidigen.
Damit haben wir für den Stand des Seienden überhaupt und eigens auf das im Gewissen gemeinte Geschöpf eine neue Perspektive gewonnen. Was und vor allem: wen der Schöpfer ohne Bedingung = bedingungslos und unbedingt gemeint hat, Anmerkung: „Vor aller Leistung, trotz aller Schuld.“ K. Kliesch, Spuren des Geistes, in: Bibel und Leben 28 (1989) 317-332. dem können Mit-Geschöpfe nicht aufgrund von Zulassungs-Bedingungen sein Daseins-Recht bestreiten.
Deshalb dürfen nicht Menschen sich ein Letzt-Urteil über den Wert von Menschen und Menschenleben anmaßen – so sehr wir ständig genötigt sind, zu werten und unserer Wertung gemäß Vorzugs-Entscheidungen zu treffen. Damit verbietet sich die Zerstörung „lebensunwerten Lebens“.
Grenzen sind so aber auch weniger radikalen Eingriffen beim (geborenen oder ungeborenen) Kind – sowie bei Patienten, nicht zuletzt beim Sterbenden gesteckt. Dort nämlich, wo sie an einer Person nicht ihrer selbst, sondern „eines andern wegen“ geschehen. Anmerkung: Gewiß wird ein Kind nicht bloß seinetwegen gewollt. Strengen Sinnes kann es von den Eltern überhaupt nicht rein als es selber und um seiner selbst willen gewollt, sondern in seiner Einzigkeit nur angenommen werden; denn sie kennen sein Selbst vorher nicht. Dennoch hat man zu fragen, wann aus dem legitimen Eigeninteresse von Eltern wie der Gemeinschaft eine „Versklavung“ bereits des Ungeborenen wird. Geschähe z.B. nicht schon die Geschlechtswahl „eines anderen wegen“? Behandelte man nicht schon hier das Kind eher wie ein Produkt, das die Bedürfnisse und Wünsche seiner Zielgruppe zu treffen hat, um an- = abgenommen zu werden? (Hier wären Tests an Gruppen von Kranken gut zu erörtern; erst recht hätte die Diskussion um den „Hirntod“ und die Regelungen zur Organexplantation hier ihren Ort. Anmerkung: Vgl. Zeitschr. f. mediz. Ethik 42 (1996) H. 2. Schließlich sogar – obwohl es auf den ersten Blick paradox scheint – auch die um das Recht auf den „eigenen Tod“: darf über den Menschen doch nicht bloß keine Gemeinschaft, sondern auch er selbst nicht einfach verfügen. Anmerkung: J. Sp., Recht auf den Tod?, in: Zeitschr. f. mediz. Ethik 42 (1996) 57-61.)

Aber damit genug der Prinzipien. In ihrem Licht sind nun konkrete Fragen, Probleme, Forderungen zu erörtern.

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